Cornelius Castoriadis, en griego Κορνήλιος Καστοριάδης (1922-1997). Nació el 11 de marzo de 1922 Estambul, (Turquía) y murió el 26 de diciembre de 1997 en París, Isla de Francia, (Francia)
Fue un filósofo y psicoanalista greco-francés, defensor del concepto de «autonomía política» y fundador en los años 1940 del grupo político «Socialismo o barbarie» y de la revista del mismo nombre, de tendencias próximas al luxemburguismo y al consejismo.
Posteriormente abandonaría el marxismo, para adoptar una filosofía original, con un posicionamiento cercano al autonomismo y al socialismo libertario.
Biografía.
Nació en Constantinopla, Estambul, (Turquía) en 1922, de donde su familia huyó con él frente al desarrollo y consecuencias de la Guerra greco-turca hacia Atenas, (Grecia).
La vida y obra de Castoriadis es posible diferenciarla en dos momentos; el primero, que corresponde desde su juventud en Grecia donde vivió la dictadura fascista, la Guerra greco-italiana, y los inicios de la Guerra civil griega, momentos en que estudió derecho, economía y filosofía,nota 1 en la Universidad de Atenas, (Grecia) acercándose a la militancia en el marxismo-leninismo con el KKE, y posteriormente con el trotskismo. Así lo reconoce el propio Castoriadis en una nota autobiográfica en su libro «La Sociedad Burocrática»:
En el origen de la evolución de esas ideas hay una experiencia, la de la segunda guerra mundial y la ocupación alemana. No viene al caso contar cómo un adolescente, al descubrir el marxismo, creyó serle fiel ingresando en las «Juventudes Comunistas» bajo la dictadura de Metaxas, ni por qué pudo creer, después de la ocupación de Grecia y el ataque alemán contra Rusia, que la orientación chovinista del «PC griego» y la constitución de un «Frente Nacional de Liberación» (EAM) era el resultado de una desviación local que podía ser corregida con una lucha ideológica dentro del partido. La sustitución de argumentos por porras, y la radio rusa, se encargaron de que cambiara rápidamente de opinión. El carácter reaccionario del «Partido Comunista», de su política, de sus métodos, de su régimen interno, así como el cretinismo que impregnaba, entonces como ahora, cualquier discurso o texto que emanara de la dirección del «Partido Comunista», aparecían con claridad absoluta. No es pues de extrañar que, en esas circunstancias de tiempo y de lugar, esas comprobaciones llevaran al «trotskismo», cuya fracción más izquierdista desarrollaba una crítica sin compromisos tanto del «estalinismo» como de los «trotskistas» “derechistas” (que, como supimos más tarde, cuando se restablecieron las comunicaciones interrumpidas desde 1936, representaban el verdadero “espíritu” —sit venia verbo— de la IV Internacional)1
Luego, se trasladó a Francia en 1946, cuando estalló totalmente la guerra civil en su país. Ahí continuó sus estudios de filosofía en el Instituto de Francia y se unió al «Parti Communiste Internationaliste» (PCI), donde conoció a Claude Lefort, creándose así el famoso grupo «Socialisme ou Barbarie», en el cual se llegó a relacionar con figuras tales como Edgar Morin, Henri Lefebvre, Jean-François Lyotard, Gérard Genette, y Guy Debord, entre otros.
En 1948 ambos se separaron del PCI,2 por diferencias dogmáticas, e iniciaron la publicación de sus análisis y opiniones en la revista del mismo nombre del grupo. Para ese mismo año, Castoriadis comenzó a trabajar como economista en la «OCDE», situación que lo obligó a escribir bajo varios seudónimos, entre los que destacaron, Pïerre Chaulieu, Marc Coudray, y Paul Cardan este último el más usado.
A partir de 1964, se hizo miembro de la «Escuela Freudiana de París, isla de Francia, (Francia)» (EFP), fundada por Jacques Lacan, con quien comenzó a tener desavenencias en 1967.
La revista «Socialisme ou Barbarie», se publicó entre 1948 hasta 1966, años en que la reflexión llevó a Castoriadis a la siguiente encrucijada: o seguir siendo fiel al marxismo o la revolución. Así lo demostró él mismo, con la publicación en la revista de los artículos «Marxismo y teoría revolucionaria» entre 1964 y 1965, que terminarían por ser la primera parte de su libro más famoso «La institución imaginaria de la sociedad».3 A raíz de esta reflexión, se propuso la disolución del grupo, lo que se concretó en 1966, iniciándose así el proceso de transición de Castoriadis al segundo momento o segunda etapa, ya que es en esta época que se separó de «Socialisme ou Barbarie» (1966), que se casó con Piera Aulagnier, y que vivió los acontecimientos del Mayo Francés (1968), abandonando el «EFP», y participando en la creación del «Quatrième groupe» (1969). También dejó de trabajar en la «OCDE» (1970), terminando y publicando la obra «La institución imaginaria de la sociedad» (1975). Esta transición terminaría por ubicar a Castoriadis en el estudio del imaginario, periodo en el cual desarrolló la mayoría de sus conceptos más importantes; precisamente así lo reconoce un estudio biográfico:
Su atención teórica se va a dirigir al imaginario, al grado cero del lenguaje y del pensamiento, a los magmas simbólicos que alientan y estimulan la acción humana al margen de causas y razones de carácter puramente lógico. Va a explorar lo imprevisible de un sentido humano que estalla al albur de semejanzas, analogías y asociaciones metafóricas. Si hasta ahora había personificado en el proletariado el poder renovador de la vida social, a partir de estos momentos empezará a diseñar una idea de acción (transformadora) sin pensar en un sujeto/conciencia concreto.4
Su influencia sobre el Mayo Francés es considerada como de «inspiración espiritual», reconocido públicamente por Daniel Cohn-Bendit, y ligado a la famosa frase «La imaginación al poder», lo que para Fernando Savater es una trascripción casi ‘literal’ del último artículo de Castoriadis en «Socialisme ou Barbarie».5 Al mismo tiempo que definía su campo de acción, se distinguió por su alejamiento con otras escuelas francesas ‘pre’ y ‘post‘ Mayo ’68, cuando en 1976 escribió en «Topique», a partir del libro «Un destin si funeste» de François Roustang, un largo artículo criticando el pensamiento estructuralista, tanto en las versiones de Michel Foucault, Roland Barthes, Louis Althusser, Gilles Deleuze, y Félix Guattari, como respecto del método y posturas lacaneanas.nota 2
A partir de 1974 comenzó a ejercer como psicoanalista. Ya en 1980, Castoriadis fue nombrado director de estudios de la Escuela de Estudios Superiores en Ciencias Sociales, donde continuó los trabajos publicados desde 1978 con «Les Carrefours du labyrinthe», completando cinco volúmenes y uno más publicado póstumamente; estos escritos pretendían ser trabajos «de semilla», analizando fenómenos muy específicos a partir de lo ya expuesto en «La institución imaginaria de la sociedad».
En 1997, Castoriadis murió en París, Isla de Francia, (Francia) de una enfermedad del corazón, habiendo sido enterrado en el Cementerio de Montparnasse de Paris, Isla de Francia, (Francia).
Durante su trayectoria en la «École», impartió seminarios (entre 1980 y 1995) sobre la creación humana, constituyendo una constante actualización de sus reflexiones, los que deberían terminar de expresarse en «La creación humana», obra que no pudo terminar. Sin embargo, se han publicado parcialmente dos de sus seminarios (1986-1987 y 1982-1983), y la transcripción de sus apuntes se encuentra aún en proceso.nota 3
Filosofía.
Burocracia y trotskismo.
Como vemos en la biografía, el pensamiento de Castoriadis se puede ubicar en dos momentos de reflexión (1946-1967 y 1968-1997), uno derivado del otro. El primero son las consideraciones dentro del marxismo, particularmente en su militancia trotskista en el «PCI», y su etapa en «Socialisme ou Barbarie», en los cuales desarrolla lo que se ha llegado a llamar «sovietología». Principalmente se expresa en el seno de la revista (1948-1965), y se termina de plasmar en la publicación de los artículos revisados y extendidos en varios libros, a saber, «La Société bureaucratique» (dos tomos, 1973), «L’Expérience du mouvement ouvrier» (dos tomos, 1974), «Capitalisme moderne et révolution» (dos tomos, 1979), «Le Contenu du Socialisme» (1979) y «La Société française» (1979). La mayoría de este material se encuentra fuera de catálogo o circulación.
La reflexión en esta etapa, que de una u otra forma deriva en la siguiente, se puede entender como un periodo de estudio del pensamiento marxista y sus consecuencias. Primero en el seno del dogmático «KKE», y luego en las críticas no comprometidas del trotskismo sobre la URSS; lo que propicia la creación de «Socialisme ou Barbarie», en donde se observan las consecuencias de las jerarquías dentro de la sociedad rusa soviética. Así se refleja en las primeras líneas pragmáticas del primer número de la revista:
Un siglo después del «Manifiesto Comunista», treinta años después de la Revolución rusa, después de victorias deslumbrantes y derrotas abismales, el movimiento revolucionario parece haber desaparecido … Más que nunca se trata hoy de una cuestión de «marxismo», de «socialismo», de la clase obrera y de un nuevo período histórico, pero más que nunca el verdadero marxismo ha sido burlado, el socialismo vilipendiado; más que nunca la clase obrera ha sido vendida y traicionada por aquellos que dicen ser sus representantes. … Parece que el «socialismo» se hubiera realizado en países que tienen cuatrocientos millones de habitantes, Pero es un «socialismo» inesperable de los campos de concentración, de una explotación social inhumana y de una dictadura atroz, de una imbecilidad generalizada.6
De esta reflexión, las conclusiones es el paradigma que el propio Castoriadis introduce en las primeros artículos de «Marxismo y teoría revolucionaria» (1964-1965), cuando dice:
Habiendo partido del marxismo revolucionario, hemos llegado al punto en el que había que elegir entre seguir siendo marxistas o seguir siendo revolucionarios; entre la fidelidad a una doctrina, que ya no anima desde hace mucho tiempo ni una reflexión ni una acción, y la fidelidad al proyecto de una transformación radical de la sociedad, que exige antes que nada que se comprenda lo que quiere transformar y que se identifique lo que, en la sociedad, contesta realmente esta sociedad y está en lucha contra su forma presente.7
De esta forma, Castoriadis rompe tanto con el marxismo como con el trotskismo, y finalmente también con «Socialisme ou Barbarie», para emprender y concentrarse en un nuevo nivel de reflexión, lo que comprenderá su segunda etapa de pensamiento (1968-1997).
Imaginario social.
El segundo momento en el pensamiento de Castoriadis es el que compete desde la reflexión final y disolución de «Socialisme ou Barbarie», y la concreción de su obra más conocida, «La Institución Imaginaria de la Sociedad» (1975), en la cual, como se indicó más arriba, se inicia el estudio de la creación humana y el factor imaginario. Posterior a «La Institución Imaginaria de la Sociedad», el trabajo de Castoriadis, se concentra a dilucidar y profundizar las líneas generales explicitadas en éste, por medio de la colección «Las Encrucijadas del Laberinto»
(1. Les Carrefours du labyrinthe 1978; 2. Domaines de l’homme, 1986; 3. Le Monde morcelé, 1990; 4. Fait et à faire, 1997; 5. Post-scriptum sur l’insignifiance, 1998; y, 6. Figures du pensable, 1999) y los seminarios en la École (1980-1995), estos últimos aún en transcripción, edición y publicación, hasta el día de hoy se han publicado uno fuera de colección (Sur le Politique de Platon – Séminaires à l’EHESS, du 19/02/1986 au 30/04/1986, 1999) y tres bajo el título de la colección La Creación Humana (1. Sujet et vérité dans le monde social-historique – Séminaires 1986-1987, 2002; 2. Ce qui fait la Grèce, 1. D’Homère à Héraclite – Séminaires 1982-1983, 2004; y, 3. La Cité et les lois – Ce qui fait la Grèce 2, 2008), todos bajo la edición de Enrique Escobar, Myrto Gondicas y Pascal Vernay. Asimismo, parte de esta etapa ha quedado plasmada en otras obras fuera de colección (Devant la guerre – tome 1 : les réalités, 1981; De l’écologie à l’autonomie -con Daniel Cohn-Bentit-, 1981; La Brèche: vingt ans après -sobre el Mayo Francés, 1988; Post-scriptum sur l’insignifiance, 1988; Une Société à la dérive: Entretiens et débats 1974-1997, 2005; y Fenêtre sur le chaos, 2007).8
Imaginario social como creación indeterminada.
Ahora bien, para Castoriadis, la imaginación es la creación humana indeterminada, por tanto, cambio.
El ser social es actividad y es hacer. El ser humano es actividad pero es actividad que crea, es un hacer que inventa, es un hacer que genera a diferencia de cualquier otro ser vivo. Genera e inventa el mundo que habita y al hacerlo se inventa así mismo. El ser humano imagina, despliega, genera algo allí donde no había, trasforma el planeta y en este acto se trasforma a sí mismo.
Desde este punto de vista, el nivel de existencia del ser humano empieza por lo imaginario. Catoriadis rescata y jerarquiza el nivel de lo imaginario pensando el proceso histórico social desde dos grandes aspectos: El «Imaginario social radical» y el «Imaginario social efectivo»:
- El imaginario social radical, actividad instituyente y significante, un dar forma como actividad generativa colectiva. Con algunos contenidos algo determinados en algún momento de lo histórico social pero que pueden ser efímeros o volver a determinarse.
- El imaginario social tercero o efectivo: son los contenidos determinados, instituidos del imaginario social, no son forma, son contenido y son lo que organiza lo central de cada una de las instituciones sociales como por ejemplo la familia.
El cambio social implica discontinuidades radicales que no pueden ser explicadas en término de causas deterministas o presentadas como una secuencia de acontecimientos. El cambio emerge a través del imaginario social. Todas las sociedades construyen sus propios imaginariod:
instituciones, leyes, tradiciones, creencias y comportamientos.
Castoriadis analiza los periodos de cambio social preguntándose por qué las sociedades cambian y aparecen nuevas formas de lo social. A medida que se desarrolla el proceso histórico social hay grandes significaciones que comienzan a perder sentido. Caen debido a que dejan de ser necesarias para el fin que han sido creadas.
Las significaciones sociales se modifican de acuerdo a las necesidades de un momento histórico, social, político y económico determinado. Aparecen nuevas significaciones que provienen del fondo del ser histórico social, del imaginario social radical. Adviene así una nueva significación que entonces organiza distinto ese escenario.
El ser humano modifica y crea su entorno para cubrir las necesidades tanto individuales como sociales en el proceso de la vida y estas modificaciones están íntimamente ligadas a una época y cultura determinada.
Es así como a lo largo de su obra, Castoriadis proporciona numerosos ejemplos:
- Encontramos ridículos, rudos e incluso repugnantes ciertos hábitos alimenticios de nuestros vecinos: los franceses comen ranas y caracoles, los ingleses preparan el cordero con mermelada… Percibimos las lenguas extranjeras como formadas por sonidos groseros, guturales, bárbaros, cuando hablan en la playa tenemos la impresión de que discuten, ¡y sin embargo todos los recién nacidos tiene los mismo órganos de habla y oído!
- En un estadio más complejo, en cada civilización, la escala de los castigos es diferente, resultado de un proceso de construcción, con diferencias a menudo sorprendentes entre unas y otras, pero el resultado está claro y en él se reflejan los valores de una civilización, y ello sin ningún mecanismo de construcción determinista simple.
- Otro estudio del caso tiene una antigüedad de más de 4.000 años: el candelabro de siete brazos de la tradición judía. Castoriadis escuchó el razonamiento de los funcionalistas, según el cual una institución, por imaginaria que pueda parecer, se explicaría siempre por una necesidad funcional apta para mejor engrasar los engranajes de dicha sociedad. Según ellos, los creyentes y practicantes judíos necesitaban iluminar los lugares cerrados y sombríos donde celebraban sus cultos, y de ahí la necesidad funcional de las antorchas, velas y candelabros. Al mismo tiempo, esos funcionalistas mantenían que, a partir del momento en que ese candelabro quedó asociado a lo sagrado, era necesario encontrar un indicador, una etiqueta para señalar que ese objeto no era profano, sino sagrado. ¿Por qué no podía ser el número de brazos? Pero si se quiere marcar un objeto sagrado mediante un número, lo funcional es escoger un número mágico, y de ahí los siete brazos del candelabro judío. A esto replica Castoriadis que él está de acuerdo con el razonamiento funcionalista, conjunto-identitario, pero de entre la colección de números mágicos disponibles se hubieran podido escoger el 3, el 5, el 11, el 9, el 13 y otros. Este no sé qué que representa la elección del número mágico específico. El número 7 es la frontera imaginaria no determinista que separa la ontología sociohistórica de la ontología conjunto-identitaria. Una institución humana no puede ser jamás reducida a una creación 100% determinista.
Se debe diferenciar del término homónimo que habitualmente circula, que es sinónimo de representaciones sociales más comúnmente usado el Ciencias Sociales como lenguaje corriente, así como del término imaginario de Jacques Lacan.
Lenguaje como Legein y Teukhein.
Para Castoriadis el lenguaje está compuesto por dos dimensiones básicas. Primero por el «legein», que se trata de la dimensión identitaria del representar-decir social; viene del logos-lógica, significa, para Castoriadis es el distinguir-elegir-poner-reunir-contar-decir. Según este autor, en el lenguaje, el legein está representado por el componente código; el componente significativo del lenguaje se llamará lengua, del cual no se puede eliminar, al igual que en la representación social, llama la atención que este representación social, es en Ciencias Sociales lo que comúnmente se conoce como imaginario social, pero que para Castoriadis tiene otra connotación (la creación humana). Por otro lado, esta el teukhein, que es la dimensión identitaria, funcional e instrumental del quehacer social, de la creación; viene del techne-técnica, lo que significa reunir-adaptar-fabricar-construir, es el componente ineliminable de la acción social.
Algunas consideraciones históricas.
De sus teorías obtiene Castoriadis algunas consecuencias simples:
- El campo sociohistórico no puede estar regido por un determinismo materialista e histórico, pues ese concepto pertenece a la ontología conjunto-identitaria.
- Así, estaría fuera de lugar afirmar que la experiencia soviética fue una realización fracasada de una idea justa.
Según Castoriadis, en el dominio de las instituciones humanas no existe un modelo teórico; sólo existe una realización que se produce en el tiempo al hilo de millones de decisiones particulares y de conductas individuales concretas; en caso de fracaso, no se puede poner el mecanismo a cero, no se vuelve a jugar la partida como en las máquinas de flipper, no existe el «bonus, same player shoots again», sino el «game over»; otras instituciones y otras experiencias ocuparán el sitio. Simétricamente, el modo de producción capitalista y el universo de explotación capitalista no son encarnaciones degeneradas de una buena teoría del mercado, sino creaciones imaginarias y reales que acabaran por hundirse, y ningún gobierno podrá decir, «¡bueno, reiniciemos el capitalismo evitando los fallos del pasado!». No se trata de una sesión de trabajos prácticos sobre la base de un curso
Heteronomía y autonomía.
Castoriadis insiste en la existencia y la necesidad de un camino: el proyecto de auto-emancipación autónoma. Para él, hasta el presente las sociedades han sido heterónomas, han construido sus imaginarios atribuyéndolos a alguna autoridad extrasocial: Dios, los Antepasados, la Necesidad Histórica, es decir, que las sociedades heterónomas no se dan cuenta de que las instituciones son autoconstruidas. Castoriadis piensa que la humanidad sólo podrá escapar a la catástrofe:
- Conociendo el carácter autónomo de las instituciones imaginarias
- Teniendo la voluntad explícita de auto-instituirse, auto-emanciparse.
En ese sentido, su alternativa socialista «Socialismo o barbarie» hubiera podido llamarse «Emancipación autónoma o barbarie».
Dos articulaciones fundamentales en Castoriadis.
Articulación individual/colectiva.
Castoriadis abordó las dos facetas de la ontología social-histórica-psíquica-imaginaria, la faceta individual y la faceta social. Según él, las instituciones y las psiques se auto-elaboran en el tiempo (quizá a diferente escala para cada una, pero ciertamente en el tiempo) en una interacción recíproca, una relación dialéctica. Si recordamos las interacciones entre civilizaciones y entre personas, vemos que una civilización se desarrolla en contacto y en fricción con las civilizaciones vecinas, y un psiquismo se desarrolla en contacto y en fricción con otros. A Castoriadis le interesa examinar cómo las instituciones de una civilización son el resultado del trabajo durante mucho tiempo de millones de «psiques» individuales dinámicas y cómo el desarrollo del psiquismo de un ex-bebé es el resultado de su larga inmersión en una civilización dinámica. Esto podría parecer un lugar común casi determinista, pero no es así, gracias precisamente a causa de la irreductible parte no funcional de la ontología sociohistórica. Sus puntos ontológicos paralelos son bastante fáciles de identificar:
- Ambos se apoyan sobre lo real conjuntista-identitario. Una institución no divaga en un completo azar, responde en parte a una necesidad funcional; un psiquismo responde también en parte a una necesidad funcional de salvaguarda y desarrollo de la vida del individuo.
- Ambos no se contentan con el aspecto funcional; existe el ya mencionado no se qué, una fracción de arbitrariedad, de aleatoriedad innecesaria y no asociada a ningún necesidad concreta.
- Ambos son únicas y no vuelven al punto de partida. Se trata del mismo ejemplo del Imperio romano. Un bebé tendrá su destino psíquico único y no repetible, su psiquismo se desarrollará según una cierta trayectoria mitad necesaria y mitad aleatoria, y si se aprecia un error está fuera de lugar dar marcha atrás y tomar otro camino. Lo mismo ocurre por una sociedad o una civilización: no se vuelve a jugar la partida.
Articulación sincrónica/diacrónica.
Un aspecto primordial, aunque difícil de expresar claramente, es la relación con el tiempo que mantienen los seres de la ontología socio-histórica. A lo largo de su obra, Castoariadis ha consagrado varios párrafos al tema, pero nos contentaremos con señalar las dos maneras de hablar de las instituciones socio-históricas a partir de la idea del corte instantáneo (o, por su semejanza conceptual a una fotografía, la instantánea):
- Aproximación sincrónica, es decir que se estudia un corte de diversas instituciones vecinas en el mismo instante. Por ejemplo, podemos estudiar las leyes, el sistema escolar y los barrios marginales en Cantabria en mayo de 2006. Esto ya es una tarea ardua que nos llevaría seguramente a ampliar la instantánea a otras instituciones vecinas, el aprendizaje, la empresa, la prisión, el hospital, los medios de comunicación, y quizá fuéramos empujados a comparar las mismas instituciones en la misma fecha en las comunidades vecinas, Euzkadi, Castilla y León, Asturias. De hecho Castoriadis pensaba que, cuando se tira de un hilo de la madeja, todos los demás acaban por manifestarse, pues todos se encuentran en el resultado instantáneo de una construcción socio-histórica.
- Aproximación diacrónica, es decir, se estudia una sola institución en su desarrollo a lo largo del tiempo. Por ejemplo, podemos estudiar los transportes públicos en Europa de 1805 a 2006. Probablemente encontremos necesario desbordar el objeto, y sería extraño que dejásemos de lado, por ejemplo, los transportes en las periferias urbanas.
- Las dos aproximaciones se desbordan cada una sobre la otra. En efecto, apunta Castoriadis, en materia socio-histórica todo interactúa con todo y recíprocamente, ni la simplificación sincrónica multi-objeto ni la simplificación diacrónica mono-objeto, por útiles que sean en una primera aproximación, no pueden mantenerse mucho tiempo, los hilos de la madeja se entremezclan en el tiempo y en las instituciones, sobre todo el tiempo, que tiene una relevancia privilegiada para Castoriadis: las instituciones, no sólo se construyen con el factor tiempo (entre otros factores), sino que además sería un sinsentido hablar de instituciones socio-históricas fuera del tiempo.
Análisis sobre Castoriadis.
La obra de Castoriadis ha sido analizada críticamente por distintos pensadores contemporáneos, de los cuales destacan los siguientes:
- Takis Fotopoulos en Hacia una democracia inclusiva, entre otros.
- Jürgen Habermas en El discurso filosófico de la modernidad.
- Richard Rorty en “Unger, Castoriadis y el romance de un futuro nacional”, en Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos.
- Todd May en The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism.
- Vincent Descombes en Philosophie par gros temps.
- Daniel Blanchard en La crisis de las palabras: notas a partir de Cornelius Castoriadis y Guy Debord.
- René Lourau en El análisis institucional.
- Fabio Ciaramelli en Instituciones y normas: Sociedad global y filosofía del derecho.
- Yannis Stavrakakis en La izquierda lacaniana: Psicoanálisis, teoría, política.
Al mismo tiempo, existe un cantidad considerable de análisis sobre el pensamiento de Castoriadis:nota 4
- Albertani, Claudio, Rovira, Guiomar y Modonesi, Massimo. La autonomía posible. Reinvención de la política y emancipación. (español, Mx. 2009)
- Cabrera, Daniel H. (coordinador) Fragmentos del caos: Filosofía, sujeto y sociedad en Cornelius Castoriadis (español, Arg. 2008)
- David, G. Castoriadis: le projet d’autonomie (francés, Fr. 2000)
- Franco, Y. Freire, H. y Loreti, M. (editores) Insignificancia y autonomía. Debates a partir de Cornelius Castoriadis. Psicoanálisis, filosofía, arte, política (español, Arg. 2007)
- Franco, Yago. Magma (Cornelius Castoriadis: psicoanálisis, filosofía, política) (español, Arg. 2003)*Poirier, N. Castoriadis: El imaginario radical (francés, Fr. 2004) (trad. español, 2006)
- Gottraux, P. Socialisme ou Barbarie, un engagement politique et intelellectuel dans la France de l’après-guerre (francés, Fr. 1997)
- Jiménez, Marco A. Encrucijadas de lo imaginario. Autonomía y práctica de la educación. (español, Mx. 2007)
- Morin, E., Vidal-Naquet, P., Enriquez, E. y otros. Autonomie et autotransformation de la société. La philosophie militante de Comelius Castoriadis (francés, Fr. 1989)
- Tello, Nerio. Cornelius Castoriadis y el imaginario radical (español, Esp. 2003)
- Vera, Juan Manuel. Cornelius Castoriadis (1922-1997) (español, Esp. 2001)
- Wolf-Felder, Martín. Cornelius Castoriadis: psicoanálisis y autonomía (español, Uru. 1994)
Obras.
- La sociedad burocrática – 1973 (Tusquets Editores, 1976)
- Tomo 1: Las relaciones de producción en Rusia
- Tomo 2: La revolución contra la Burocracia
- La experiencia del movimiento obrero – 1974 (Tusquets Editores, 1979)
- Tomo 1: Cómo luchar
- Tomo 2: Proletariado y organización
- Los consejos obreros y la economía en una sociedad autogestionnaria – (Editorial Zero, 1976)
- Publicado bajo el nombre de «Paul Cardan», pseudonimo usado en Socialismo o Barbarie
- Proletariado y Organización – (Editorial Zero, 1977)
- Publicado bajo el nombre de «Paul Cardan», pseudonimo usado en Socialismo o Barbarie
- La institución imaginaria de la sociedad – 1975 (Tusquets Editores, Colección Acracia)
- Tomo 1: Marxismo y teoría revolucionaria (Acracia, 33, 1983)
- Tomo 2: El imaginario social y la institución (Acracia, 34, 1989)
- El mito del Desarrollo, en Reflexiones sobre el desarrollo y la racionalidad, Varios Autores – (Editorial Kairos , 1980)
- Ante la guerra – 1981-1983 (Idea origial de dos tomos, de los cuales solo se editó el primero)
- Tomo 1: Las realidades. (Tusquets Editores, 1986)
- Las encrucijadas del laberinto – 1978
- Sin edición total al castellano. Publicado pracialmente bajo el título: Psicoanálisis, proyecto y elucidación (Nueva Visión, 1992)
- Capitalismo moderno y revolución – 1979 (Ruedo Iberico, 1970)
- Publicado bajo el nombre de «Paul Cardan», pseudonimo usado en Socialismo o Barbarie
- Le Contenu du Socialisme – 1979 (Sin edición castellana, ver La exigencia revolucionaria)
- Los dominios del hombre. Encrucijadas del Laberinto – 1986 (Gedisa, 1988)
- Conocida como Las encrucijadas del laberinto II
- El mundo fragmentado. Encrucijadas del Laberinto III – 1990 (Altamira, 1993)
- El avance de la insignificancia. Encrucijadas del Laberinto IV – 1996 (Eudeba, 1997; Ediciones Cátedra, 1998) – ISBN 8497616018
- Hecho y por hacer. Pensar la imaginación (Eudeba, 1998)
- Conocida como Encrucijadas del laberinto V
- Figuras de lo pensable. Encrucijadas del laberinto VI (Ediciones Cátedra, 1999; Fondo de Cultura Económica, 2001) – ISBN 950-557-362-6
- Publicación póstuma, bajo un índice tentativo del mismo Castoriadis
- La exigencia revolucionaria (Acuarela libros, 2000) – ISBN 978-987-1523-01-6
- Es una colección de ensayos que fueron publicados, junto a otros textos no incluidos, en la recopilación Le contenu du socialisme (Éditions 10/18, 1979)
- Ciudadanos sin brújula (Ediciones Coyoacán, 2001) ISBN 970-633-173-5
- Compilación de textos varios
- Sobre El Política de Platón – 1999 (Ensayo & Error, 2001; Fondo de Cultura Económica, 2003; Trotta Editorial, 2004) – ISBN 950-557-514-9
- La insignificancia y la imaginación – (Editorial Trotta, 2002)
- Públicado bajo nombre Diálogos y controversias, por Nordan-Comunidad en 2007. Son una serie de conversaciones con Daniel Mermet, Octavio Paz, Alain Finkielkraut, Jean-Luc Donnet, Francisco Varela y Alain Connes
- Sujeto y verdad en el mundo histórico-social: Seminarios 1986-1987. La creación humana I – 2002 (Fondo de Cultura Económica, 2004) – ISBN 950-557-607-2
- Una sociedad a la deriva: entrevistas y debates 1974-1997 – 2005 (Katz Barpal Editores, 2006) – ISBN 84-609-8361-7
- Escritos Políticos – (Asociación los Libros de la Cátara, 2006)
- Lo que hace a Grecia, 1: De Homero a Heráclito. Seminarios 1982-1983. La creación humana II – 2004 (Fondo de Cultura Económica, 2006) – ISBN 950-557-675-7
- La institución imaginaria de la sociedad – 1975 (Tusquets Editores, Colección Ensayos, 2007)
- Edición con poca difusión en un solo tomo de los dos volúmenes anteriormente publicados en la colección Acracia.
- Democracia y relativismo: Debate con el MAUSS – (Trotta Editorial, 2007) – ISBN 9788481648898
- Ventana al caos – (Fondo de Cultura Económica, 2008) – ISBN 978-950-557-740-8
- Mayo 68: la brecha – (Nueva Visión, 2009) ISBN 978-950-602-588-5
- Junto con Claude Lefort y Edgar Morin
- Lo que hace a Grecia, 2: La ciudad y las leyes. Seminarios 1983-1984. La creación humana III – 2008 (Fondo de Cultura Económica, 2012) – ISBN 978-950-557-908-2
- Historia y creación: Textos filosóficos inéditos 1945-1967 – 2009 (Siglo XXI, 2013) – ISBN 9786070303128
- Lo que hace a Grecia, 3: Tucidides, La fuerza y el derecho. Seminarios 1984-1985. La creación humana IV – 2011 (Sin edición en castellano)
Textos de obras del autor en línea.
- David Ames Curtis (coautor), World in Fragments: Writings on Politics, Society, Psychoanalysis, and the Imagination, Stanford University Press, 1997, ISBN 0804727635 y 9780804727631 (texto en línea).
- The Imaginary Institution of Society, MIT Press, 1998, ISBN 0262531550 y 9780262531559 (texto en línea).
- El ascenso de la insignificancia, editor Universitat de València, 1998, ISBN 8437616018 y 9788437616018 (texto en línea).
- Figuras de lo pensable, editor Universitat de València, 1999, ISBN 8437617774 y 9788437617770 (texto en línea).
- Figures of the Thinkable, Stanford University Press, 2007, ISBN 0804742340 y 9780804742344 (texto en línea).
Obras relacionadas de otros autores.
- Yago Franco, Magma: Cornelius Castoriadis : psicoanálisis, filosofía, política, Editorial Biblos, 2003, ISBN 9507863818 y 9789507863813 (texto en línea).
- Jeff Klooger, Castoriadis: Psyche, Society, Autonomy, editor Brill, 2009, ISBN 9004175296 y 9789004175297 (texto en línea).
Anecdotario.
- Durante el primer trimestre de 1979, una virulenta discusión mediática enfrentó a Cornelius Castoriadis y al historiador Pierre Vidal-Naquet con el escritor Bernard-Henri Lévy. El motivo fueron los numerosos errores de referencias de la primera edición del libro de Lévy Le testament de Dieu (El testamento de Dios).
- A la muerte de Castoriadis, ocurrida a finales de 1997, el periódico Le Monde publicó una nota necrológica en la cual la única cita, fuera de todo contexto, era: «¿Es el objeto de una civilización cambiar de coche cada tres años?». Muchos lectores creyeron que Castoriadis sólo había sido un analista crítico con la sociedad de consumo, al estilo de los años sesenta, perdiéndose los conceptos de ontología y de emancipación autónoma.
- Una vez lo consultaron a Sartre sobre Castoriadis, no pudo más que sentenciar: «Castoriadis siempre tuvo razón, pero en el momento equivocado». A lo que Cornelius respondió: «En cambio Sartre siempre estuvo equivocado en el momento justo».
- En la tumba de Montparnasse está inscrito en griego y francés una cita de Heráclito: «No encontramos caminando los confines del alma, aún recorriendo todo camino, tan profundo es su principio» (Traducción castellana de García Bacca).
- El pensador alemán Jürgen Habermas en su libro El discurso filosófico de la modernidad, en el apartado Excurso sobre C. Castoriadis: «la institución imaginaria», pese a dedicarle una crítica profunda, afirma que: «Castoriadis ha emprendido la tentativa más original, ambiciosa y reflexiva de pensar de nuevo como praxis la emancipadora mediación de historia, sociedad, naturaleza interna y naturaleza externa».9
Referencias.
Notas.
- En la Wikipedia en inglés se afirma que estudió Ciencia Política y no Filosofía, sin embargo en todas las reseñas bibliográficas de los libros en traducción al español se menciona la segunda únicamente.
- Reproducido íntegramente en español en Psicoanálisis, proyecto y elucidación (1992).
- Así lo reconoce el fondo editorial del FCE, en la reseña de Sujeto y verdad en el mundo histórico-social.
- Para una referencia seleccionada de estudios en revistas ver, Selección de estudios sobre Castoriadis
Citas.
- Castoriadis, 1976, pp. 18-19.
- Castoriadis, Cornelius (1974). «»Anti-Mythes», An Interview with C. Castoriadis». Telos (23).
- Castoriadis, 1983, p. 7.
- Sánchez Capdequí, Celso. Apuntes para una biografía intelectual. Publicado en el monográfico “Cornelius Castoriadis. La pluralidad de los imaginarios sociales de la modernidad” de la Revista Anthropos, nº 198, 2003
- Savater, Fernando (25 de enero de 1998). «Tribuna: Imaginación o barbarie». El País (Madrid: Ediciones El País). Consultado el 26 d ediciembre de 2017.
- Socialisme ou Barbarie N°1, 1949. p. 111. Así citado en: Poirier, N. Castoriadis: el imaginario radical. Buenos Aires, Nueva Visión. 2006. p. 13.
- Castoriadis, 1983, p. 26.
- «Parutions récentes». Association Castoriadis (en francés). Consultado el 26 de diciembre de 2017.
- Habermas, Jürgen (2008). «Excurso sobre C. Castoriadis». El discurso filosófico de la modernidad. Madrid: Katz. p. 353. ISBN 9789871283712. OCLC 244643099.
Bibliografía.
- Castoriadis, Cornelius; Escobar, Enrique (1976). La sociedad burocrática I. Acraxia, 8. Barcelona: Tusquets. ISBN 8472237087. OCLC 651329494.
- Castoriadis, Cornelius (1983). La institución imaginaria de la sociedad: Marxismo y teoría revolucionaria. Acracia, 33 1. Barcelona: Tusquets. ISBN 8472239799. OCLC 640005363.
Véase también.
Enlaces externos.
- Wikiquote alberga frases célebres de o sobre Cornelius Castoriadis.
Textos Originales
- Textos de Castoriadis
- La ideología bolchevique y el nacimiento de la burocracia, por Cornelius Castoriadis, 1964
- La pulverización del marxismo-leninismo, por Cornelius Castoriadis, 1990
- Poder, política, autonomía por Cornelius Castoriadis, 1988
- Insignificancia y autonomía, Entrevista a Cornelius Castoriadis, 1997
Textos sobre Castoriadis
- Obituary: Castoriadis and the democratic tradition, por Takis Fotopoulos (en inglés)
- The Autonomy project and Inclusive Democracy. A critical review of Castoriadis’ thought, por Takis Fotopoulos (en inglés)
- Sobre Cornelius Castoriadis, por Yago Franco (Comentario biográfico)
- Apuntes para una biografía intelectual, por Celso Sánchez Capdequí (Comentario biográfico)
- La canonización de Castoriadis, por Fernando Urribari
- Castoriadis: la interrogación permanente, por Juan Manuel Vera
- Leyendo a Castoriadis, por Juan Manuel Vera
- Castoriadis, un titán del espíritu, por Edgar Morin
- Los escritos políticos de Cornelius Castoriadis, por Jordi Torrent
- Castoriadis: ¿el último filósofo?, por Andrés Lund
- La sabiduría revolucionaria de Castoriadis, por Ximo Brotons
- Imaginación o barbarie, por Fernando Savater
- Ideales radicales para Occidente, por Andrea Latorre y Fernando Santullo
- Cornelius Castoriadis: Psicoanálisis y política, por Yago Franco y Leonor Zapolsky
- Más allá del malestar en la cultura, por Yago Franco
- Cornelius Castoriadis, el escándalo democrático, por Amador Fernández-Savater
- Cornelius Castoriadis, figuras y praxis de la autonomía, por Fernando Golvano
- El intelectual como ciudadano. Entrevista con Castoriadis, por Emmanuel Terré y Guillaume Malaurie
- Por dónde pasa hoy la fidelidad al legado político de Castoriadis, por Amador Fernández-Savater
- Cornelius Castoriadis, autonomía y dispersión, por Franco Ingrassia
Cornelius Castoriadis: La Subversión de lo Imaginario.
Marco A. Jiménez
La Subversión de lo Imaginario[1]
Como su controvertida vida, no podía ser de otro modo, se trata de un griego nacido en Constantinopla, hoy Estambul, el 11 de marzo de 1922. A Cornelius Castoriadis le tocó crecer en medio de fuertes contradicciones sociales, como la guerra greco-turca de 1921 en la cual los griegos que habitaban Asia Menor desde la Antigüedad y los turcos establecidos en Macedonia desde hace varios siglos, fueron obligados a abandonar sus lugares de origen debido a las primeras depuraciones étnicas del siglo XX, asimismo, la dictadura de Ioannis Metaxas, el ascenso del nazismo, la Segunda Guerra Mundial, la liberación griega y el intento comunista de golpe de Estado en 1944, fueron acontecimientos cotidianos de su juventud.
Después de trasladarse a Atenas, Castoriadis estudió leyes, economía y filosofía, mostrando desde muy temprana edad su interés por ésta última y por el marxismo; ya a sus quince años militaría en la Juventud Comunista Griega. Para el año de 1945 (a los veintitrés años), tras las amenazas de muerte tanto de fascistas como de comunistas por incorporarse de manera activa al trotskismo, se refugiará en París con la idea de realizar su tesis sobre filosofía.
Así, en 1948 fundó, junto con Claude Lefort,[2] el grupo-revista «Socialismo o Barbarie» en donde fundamenta un distanciamiento radical con el trotskismo y en donde participan también Edgar Morin,[3] Jean Francois Lytoard,[4]Jean Laplanche,[5] entre otros. Edgar Morin señala que: Castoriadis alentó una herejía radical en el seno de la herejía trostkista: la URSS ya no es considerada solamente como un Estado obrero degenerado, sino como el Estado de una nueva opresión de clase, que pierde todo privilegio revolucionario. “Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas, URSS, cuatro letras, cuatro mentiras”.[6]
Aunque «Socialismo o Barbarie» se publicó entre 1949 y 1965, para 1967 el grupo es disuelto, aunque se le considera uno de los pilares del Mayo Francés (1968),[7] movimiento encabezado, entre otros líderes, por Daniel Cohn-Bendit con quien Cornelius participó en varias conferencias en el año de 1980.
Después de analizar y criticar rigurosamente el régimen soviético, y argumentar sólidamente a favor de la construcción de formaciones autónomas obreras, Cornelius Castoriadis fue desmantelando poco a poco el marxismo de su pensamiento, concentrándose íntegramente en la reflexión psicoanalítica. Y como él mismo señala:
“tuve la necesidad de decidir entre seguir siendo marxista o revolucionario, opté por esto último”.
Ya en 1955 publica, bajo seudónimo, un texto titulado «El contenido del socialismo», en el que resalta la importancia de tomar en cuenta al sujeto psíquico introducido por Freud a través del inconsciente, el proceso identificatorio, el universo pulsional, el origen de la fantasía, el papel del superyó como instrumento de adaptación de sujetos, las prohibiciones, etc., tanto en las reflexiones y acciones políticas como en la transmisión de los dictados socioculturales.[8] Es así que hasta la década de los 70′ se vio impuesto a escribir bajo los seudónimos de Pierre Chalieu, Paul Cardan, Jean Delvaux, puesto que no había conseguido la ciudadanía francesa (misma que obtendrá hasta finales de los 70′) y corría el riesgo de ser deportado.
Más tarde, en el año de 1975 publicará La institución imaginaria de la sociedad, obra canónica de este autor, en dos volúmenes, y en la cual firmará con su nombre original. «La institución imaginaria de la sociedad» no sólo será un conjunto de análisis y críticas severas sobre los regímenes totalitarios, alienantes, como el caso del estalinismo, sino que constituirá un parte aguas en la teoría de lo social y de la subjetividad, además de abrir nuevas reflexiones sobre el terreno de lo histórico-social, destacando un concepto fundamental como el de las significaciones imaginarias sociales. Rompe, así, con todo pensamiento tradicional –regido por la lógica formal, denominada por Castoriadis como conjuntista identitaria– para proponer un nuevo tipo de lógica: la de los magmas, cuyo núcleo es la indeterminación y la creación.[9]
Castoriadis fue director de estadísticas, cuentas y estudios de crecimiento de la «Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico» (OCDE), cargo que le permitió conocer de cerca las estructuras económicas, financieras y políticas del capitalismo, retirándose en 1970. Para el año de 1979 se desempeñó como director de estudios en la «Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París, Isla de Francia, (Francia)» misma época en la que contrajo matrimonio con Piera Aulagnier, quien fue su colega en el movimiento psicoanalítico lacaniano y de quien tuvo una gran influencia en sus posteriores desarrollos psicoanalíticos.
Analista practicante desde 1974 consideró a la psique como emergencia de representaciones, destacando como esencia «la imaginación radical».
Políticamente declarado enemigo del «estalinismo» y del «fascismo», así como teóricamente también lo hizo del «lacanismo» (lo que no implica como dice Yago Franco un rechazo masivo de los desarrollos de Lacan), criticando duramente toda idea de “muerte del sujeto y del fin de la historia”. Más aún, su lúcida crítica del marxismo, lo llevó a recuperar la tradición filosófica griega acerca del estudio de la sociedad, así como el llamado permanente a la democracia y a la autonomía de los sujetos, y la postulación del psicoanálisis como «praxis» partícipe de un proyecto de autonomía, aspectos que estuvieron presentes en sus últimas obras.[10]
Finalmente, compositor de piano e improvisador de jazz, Cornelius Castoriadis muere el 27 de diciembre de 1997 en París, Isla de Francia, (Francia) debido a complicaciones derivadas de una operación cardiaca.
Psique
Hablar de psicoanálisis para Castoriadis es hablar del inconsciente que, como decía Freud, no tiene tiempo e ignora la contradicción, entonces por qué querer convertirlo en una estructura semejante al lenguaje como lo pretende Lacan. Nada más lejano a la estructura, forma o a un lugar, que el inconsciente, en tal sentido, lo que parece tener estructura son las lenguas, la lengua y no precisamente el lenguaje. El inconsciente hace pensar más allá de cualquier lengua, incluso de cualquier pensamiento, es algo radicalmente distinto. Las representaciones, que nos hacemos del inconsciente no son el inconsciente, por más que las ordenemos, por lo que no son objeto de análisis. Lo que hay en la representación nos envía a lo que en ella no está. Lo que la representación nos ofrece es la <multiplicidad del inconsciente>. Como dice Castoriadis, citando a Cantor: “un tipo de ser que no sólo es al mismo tiempo uno y muchos, sino un ser para el cual estas determinaciones no son ni decisivas, ni indiferentes”.[11] La cuestión fundamental del inconsciente es considerada por Castoriadis como un flujo de representaciones, deseos y afectos que opera, como Freud lo reconoce (proceso primario) en el sueño, a partir de «condensaciones» y «desplazamientos» de representaciones y afectos. La condensación sucede cuando las representaciones se sobreponen por lo que una representación termina representando a varias de ellas, esto no sólo es propio del sueño, sino de los síntomas de la vigilia. En todo caso, como dice Castoriadis, habría que invertir la idea de que el sueño parte de un «resto diurno», al contrario “la vigilia [toma] prestado algo de las operaciones del inconsciente, sin la capacidad para reproducir la exuberancia y la riqueza de este último”.[12] El desplazamiento es resultado de la sustitución de una representación por otra. Ambos procesos residen en el inconsciente y lo provocan.
En suma, el inconsciente es la aparición indeterminada de representaciones, deseos y afectos, relacionados con el proceso primario mediante la condensación y el «desplazamiento», donde domina la indistinción y la fusión. Es una a-lógica del inconsciente, no una simple yuxtaposición de diferentes elementos de la misma lógica. Es una creación y actividad permanente de la imaginación radical, y su comportamiento es el de un «magma».
Para Castoriadis el papel esencial de la imaginación aparece en Freud, sin que éste lo acepte, a través de la noción de «fantasía», como un componente ineludible de los procesos psíquicos, en donde la pulsión no puede expresarse si no es por la vía de una representación. En un primer momento la pulsión carece de representante, lo que la condena al silencio, por lo que se hace menester plantear un puente entre la psique y el cuerpo, una primera puesta en imagen, que debe ser relativa a la pulsión. La imaginación radical hace aparecer a la representación, «a partir de la nada», misma que debe ser capaz de conformar un constituido-constituyente.
En un inicio la psique es una representación que aparece como totalidad, un absoluto donde sólo hay indiferencia, indistinción y fusión. Se trata de la representación originaria como escena total, donde el individuo es exactamente eso, un indiviso, una fantasía-representación primigenia. El sujeto no distingue entre él y la fantasía, es uno con el todo. Posteriormente aparecerán las fantasías secundarias, que a diferencia de la originaria, éstas sí establecerán la diferencia entre los elementos que las constituyen. Precisamente, Castoriadis contrapone a Freud su tesis sobre la ruptura de la mónada psíquica frente a la noción de narcisismo primario, entre otras cosas, cabe destacar que para Castoriadis no se trata de la pérdida de objeto (del seno materno) sino de la ruptura o si se quiere de la pérdida de un estado.
En tal sentido para Castoriadis la cuestión del deseo y el objeto es central en su argumentación, para él sí hay objeto, a diferencia de otras posturas psicoanalíticas en las que no hay objeto del deseo, de modo que la falta es un aspecto más del ser del objeto, y, en consecuencia, todo deseo está realizado antes de constituirse como deseo. Dicho de otro modo, no es la estructura la que determina el deseo sino el ser histórico-social lo que lo condiciona.
La única realidad válida para el inconsciente es la psíquica, dicho en otras palabras, el inconsciente produce su propia realidad, a partir de la imaginación radical, misma que está conformada como toda psique por representaciones, deseos y afectos. En el inconsciente las representaciones son representaciones de «cosa»,[13] principalmente imágenes que se articulan, como ya se ha dicho, en el «proceso primario», y lo que privilegian como realización es el «principio del placer».
Mediante el lenguaje esas representaciones originarias, de cosa, se vinculan a representaciones de palabra. Es decir, palabras y representaciones primarias, habitan en el consciente y el preconsciente, no más en el inconsciente, donde, si hay palabras, estas son tratadas como representaciones de cosa, (discurso psicótico, la poesía). El proceso secundario, como se puede observar, esta ligado a la lógica conjuntista-identitaria. (preconsciente y consciente).
Por lo que la realidad sólo puede serlo en tanto que social y su aproximación a la psique como «principio de realidad» es comprensible sólo en la medida que es instituida por la sociedad. En tal sentido, pensar o suponer un método psicoanalítico como una clínica al margen de lo social resulta un despropósito. No todo puede ser elucidado desde lo social, por lo cual resulta indispensable conocer cómo es que el sujeto puede constituir una realidad al margen del poder o de la fuerza de otro imaginario, o sea, desde su propia imaginación radical, desde su fuerza originaria. Para Castoriadis la constitución de la realidad y del sujeto, son producto de la misma operación de separación-socialización.
Para que ocurra la socialización es preciso que aparezca la percepción y que la psique se percate que ciertas representaciones no nacen en ella misma sino que envían a algo externo que no es la psique. Para ello, el lenguaje realiza un trabajo ineludible, al nominar las cosas, mediante palabras, se realiza una distancia entre el sujeto y las imágenes. Los objetos se diferencian entre sí y de las representaciones mismas. Las palabras aparecen entonces con una significación que le es otorgada por otro que aparenta ser el dueño absoluto de esos significados de la palabra. Lo anterior sería el primer paso en la constitución de la subjetividad y la realidad. Sin embargo, el sujeto cree que el amo es ese otro que habla, por tanto está alienado al discurso del otro. El sujeto se mantiene en la irrealidad, atrapado sin salida aparente, preso del lenguaje, aquí sí, sujeto de la palabra, como les gusta repetir a algunos. Para que esto no sea así se requiere de una operación llamada institución de la sociedad.
Como dice Castoriadis:
“en resumen, a menos que se ignoren íntegramente qué es la psique y qué es la sociedad, es imposible desconocer que el individuo social no crece como una planta, sino que es creado-fabricado por la sociedad, y que eso siempre ocurre por medio de una ruptura violenta de lo que constituye el estado primero de la psique y sus exigencias. Y de ello se encargará siempre una institución social, bajo una u otra forma”.[14]
Las significaciones imaginarias no se reducen a referentes racionales o reales puesto que ambos referentes son instituidos. No son ideas, ideologías, mitos, creencias, imágenes, representaciones, el inconsciente, cosas, razones, pensamientos, afectos, sentimientos, deseos, palabras, actos, fantasías, sueños, metáforas, entre otras, pero sí, las significaciones imaginarias, son elementos que mantienen unidas a todas esas referencias y a la sociedad misma. Las significaciones imaginarias se presentan de dos modos indisociables, pero diferenciables, ya sea como: la dimensión conjuntista-identitaria o la dimensión imaginaria poiética. Donde esta última es la que dota de significado al mundo, utilizando la dimensión conjuntista-identitaria, pero yendo más allá de ella. Las significaciones imaginarias, sin embargo, permiten a los individuos actuar socialmente, crear y ser compatibles con cierta cultura, de ellas se producen sentimientos y afectos que hacen relativamente armónicos a los sujetos.
Dichas significaciones imaginarias se originan en el fluir abierto y colectivo anónimo de lo histórico-social, como un magma de significaciones imaginarias sociales instituyentes, que sin duda, conlleva formas de organización conjuntista-identitarias,[15] que producen las condiciones del decir y del hacer, que Castoriadis denomina respectivamente legein y teukhein. De esta manera nos percatamos que la imaginación radical no sólo es un atributo exclusivo de la psique, sino que interviene en lo histórico-social como un magma de significaciones imaginarias sociales, es decir, los psiquismos particulares de cada sujeto estimulan el imaginario social instituyente.
Por ejemplo, la fe cristiana es, dice Castoriadis, un modo de afecto particular, así como la idea de progreso, de globalización, es un «hacer» social que proviene de las significaciones imaginarias sociales. Lo instituido se deriva de lo instituyente, que a su vez se deriva de lo instituido. Sin embargo, la naturalización que se hace de las condiciones sociales de existencia, hace suponer a los individuos que las cosas del mundo son resultado de los designios divinos, de los héroes de la historia, de las leyes de la naturaleza o del mercado.
La autonomía de una sociedad es factible sólo cuando ella se reconoce como creadora de sus leyes, como instituyente. En este sentido se pude reconocer que hay significaciones imaginarias sociales centrales en donde una sociedad genera su ordenamiento más importante. Por ejemplo, aquella que piensa que Dios es el principio y fin de todas las cosas. El capitalismo, que pone al mercado como la base fundamental de lo que sucede. Lo que las sociedades hacen es personificar esas significaciones imaginarias sociales centrales, por medio de múltiples significaciones particulares, que se expresan, a su vez, a través de la familia, los partidos, la iglesia, la escuela, las instituciones gubernamentales, los medios masivos de comunicación, y otros.
La autoalteración de la sociedad es por tanto una de sus características fundamentales, ya sea que la sociedad se nos presente como instituida o como instituyente, esto es historia. Lo instituido no se opone a lo instituyente como mera negación absoluta, sino que lo excita, lo provoca y al mismo tiempo tiene necesidad de ello. Lo instituido representa la estabilidad, el momento de reposo necesario para el arranque de lo instituyente. Lo imaginario radical, por tanto, no sólo no es una instancia ajena o contraria a lo histórico-social, ambas dimensiones se solicitan, se necesitan irremediablemente. Sin embargo, cabe aclarar que por eso mismo ni la dimensión de lo instituido ni la dimensión de lo instituyente son una mejor que otra, no se trata de progreso y superación, aunque así parezca. La historia nos muestra en múltiples ocasiones, ya sea en la historia de los individuos singulares o en la de los pueblos particulares o de la humanidad universal, que lo instituyente no siempre es favorable, benéfico, revolucionario, alternativo, así como lo instituido no es sinónimo de desfavorable, maligno, contrarrevolucionario y fijo. Al contrario, lo que suele presentarse como instituyente para una sociedad en realidad es lo que es instituido para otra y viceversa, lo instituido para unos es lo instituyente para otros.
La institución de la sociedad y la subjetividad psíquica, son para Castoriadis, inherentes al «proyecto de autonomía» por lo que resulta necesario referirnos a sus reflexiones sobre filosofía y política. Temas como el de la creación ex nihilo esta vinculado, estrechamente, a los problemas que antes hemos desarrollado sobre la psique. En modo alguno el psicoanálisis es una teoría con sus técnicas particulares que pudiera prever calculadoramente sus resultados clínicos. Mucho menos el psicoanálisis es un conjunto de diagnósticos individuales o sociales, que nos permita colocar a la realidad singular y subjetiva o lo histórico-social dentro de un molde de estructuras simbólicas.
No se trata tampoco de los juicios de valor hechos por un saber supuesto sujeto que sólo en “teoría” dice colocarse en relación inversa, es decir, como sujeto supuesto saber y que en múltiples ocasiones funciona, con su silencio o su discurso, como un amo de la vida del otro.
El psicoanálisis es para Castoriadis una elucidación y un proyecto, que nos aproxima a saber lo que pensamos y a pensar lo que hacemos como una constante creación social de la realidad. Nos permite conocer la psique como una actividad, como subjetividad reflexiva y electiva, que se muestra como un complejo proceso, nunca como un lugar o un tiempo cronológico perfectamente determinados. Pero al mismo tiempo, el psicoanálisis sirve para comprender la posibilidad de una sociedad autónoma y no cómo una sociedad que llegó a ser lo que es por cierto tipo de determinaciones funcionales que en última instancia la definen. Una sociedad es autónoma porque autoinstituye su propia ley en una actividad constante.
Sofía
En muchas ocasiones se ha señalado que el pensamiento filosófico de Cornelius Castoriadis no reside en la creación de nuevos conceptos o formas racionales de conocer al «ser» y al mundo, sino más bien en la labor intelectual de establecer nuevos tipos de esquemas imaginarios que nos permitan esclarecer la totalidad de la experiencia humana. De ahí, que el estudio sobre la imaginación sea sustancial dentro del pensamiento teórico de este autor, ya que por un lado, será la imaginación la encargada de proporcionarnos los elementos constitutivos de toda reflexión y de mostrar que la subjetividad no está fuera de todo saber; y por el otro, que a través de la imaginación los individuos intentan pensar lo que hacen y saber lo que piensan. La imaginación –dice Castoriadis— es el origen de todo lo que se representa y es pensado (de lo racional), consiste en la característica primordial del ser humano.
En este sentido, la filosofía de Cornelius no sólo romperá con las tradicionales tesis ontológicas sobre la total separación del «sujeto» y el «objeto», afirmando que ambos aspectos son inseparables, sino que además aseverará que el «ser» es un «ser de creación» que permite el surgimiento de nuevas formas, pues lo primordial del ser humano radica en el carácter sintético de su subjetividad, esto es, en un uso productivo y creador de la «imaginación», que posibilita nuestra conciencia y nuestra vida.
De tal suerte que la «imaginación» tal y como fue abordada por este teórico, es considerada como «imaginación radical», es decir, como aquella que se contrapone a una imaginación puramente reproductiva, puesto que constituye de antemano una dimensión de indeterminación que admite el surgimiento de nuevas cosas. “La imaginación radical es la capacidad de la psique de crear un flujo constante de representaciones, deseos y afectos. Es radical, en tanto es fuente de creación. Esta noción se diferencia de toda idea de imaginación como señuelo o engaño, etc., para acentuar la «poiesis», la creación”.[16]
Dicho de otro modo, hablar de la imaginación como creaciónes hacerlo en un sentido ex nihilo, es decir, como algo que está más allá de los elementos preexistentes de una sociedad. Es cierto que hay una incorporación de la psique dentro de la sociedad, pero también lo es el hecho de que la imaginación radical otorga a los individuos una capacidad de reflexión lúcida que dará lugar al cuestionamiento de sus significaciones sociales, permitiendo a su vez, la institución de otras nuevas.
La «imaginación radical» será aquella característica del psiquismo humano que permite formular lo que no está, de ver una cosa en otra cosa y de combinar indisolublemente el flujo y la espontaneidad de representaciones de la vida misma, pues «la imaginación radical» tiene la posibilidad de interiorizar y de investir lo que le ofrece la sociedad.
Por otra parte, el tema de «lo histórico social» y de «las significaciones imaginarias sociales», vendrán a constituir otros de los puntos fundamentales dentro de la construcción teórica de este autor. En uno de sus seminarios, decía Castoriadis que lo viviente, lo psíquico, el individuo social y la sociedad, son formas que están estrechamente relacionadas, más aún, que el hombre y la sociedad se ligan íntimamente puesto que “[…] el individuo social es una manifestación de la sociedad, que no existe concretamente, materialmente, más que en y por los individuos sociales”.[17]
Pero, “¿qué son estos seres humanos y de dónde vienen? […] ¿Existe alguna acción humana que tenga una posible significación fuera de toda sociedad instituida, de las relaciones, de las significaciones, de las metas, de los valores planteados por esta sociedad instituida? […] ¿La sociedad engendra la historia o es al revés?”[18)
Primeramente, tenemos que decir que para Cornelius, el universo humano es un mundo que comprende la condición de individuos sociales formados por la sociedad. Somos lo que somos porque compartimos un lugar, un mundo creado e instituido por una sociedad particular. Pero la sociedad no es nunca una repetición de sí misma, pues cada forma sociohistórica es verdadera y genuinamente singular: “la creación no es producción, no es el hecho de colocar en el mundo un ejemplar de [algo preexistente], es la posición de [algo nuevo]”.[19] Es así como destaca la importancia que tiene la historia en la conformación de la sociedad:
La historia es autodespliegue de la sociedad a través del tiempo; pero ese tiempo es, en sus características esenciales, una creación de la sociedad, simultáneamente un tiempo histórico y, además, en cada caso particular, el tiempo de esta sociedad particular con su tiempo particular, sus articulaciones significativas, sus anclajes, sus proyectos y sus promesas.[20]
Es de este modo como Castoriadis se distanciará de las concepciones positivistas que argumentan que la sociedad es producto de la historia o que la historia es producto de la sociedad, puesto que la historia no puede ser entendida como repetición, no está sujeta a instancias físicas, lógicas u ontológicas de algo determinado para siempre. La historia no descubre la sociedad, sino que es en sí misma creación y destrucción de ésta, pues lo «histórico social» es la base que constituye a los sujetos y el lugar en el que la psique, lejos de mostrarse como algo pasivo, tiene la facultad de transformar la subjetividad de los seres humanos, haciéndolos capaces de pensar su presente, su pasado y su futuro.
Sin embargo, destaca el hecho de que cuando el autor habla sobre autonomía lo hace en función de dos consideraciones. La primera hace referencia al plano de lo individual, enfatizando «la cuestión del sujeto». La segunda tiene que ver con el ámbito de lo colectivo, distinguiendo siempre en ambos campos una relación inseparable.
En este sentido, el papel que jugarán las «significaciones imaginarias sociales» en el campo de lo histórico social es imprescindible, puesto que además de ser ahí el lugar donde se originan, demuestran la entrañable coyuntura e interdependencia que existe entre la psique y la sociedad. Las «significaciones imaginarias sociales» permiten a los individuos conducirse socialmente, crear y ser compatibles con cierta cultura. Son el medio por el cual los seres humanos son formados como individuos sociales con capacidad para participar en el «hacer y decir» social, pues de ellas se desprenden sentimientos y afectos que vinculan íntegramente a los sujetos.
Así pues, las «significaciones imaginarias sociales» permiten observar la capacidad que tienen los colectivos humanos de hacer surgir nuevos esquemas y formas que son creadores de mundos. Los colectivos toman lo que existe para crear formas nuevas, impredecibles; producen en un determinado momento una ruptura de las significaciones imaginarias para dar lugar a algo nuevo.
De tal suerte que toda sociedad es creadora de las representaciones, deseos y afectos de los individuos que la integran, otorgándoles a la vez la posibilidad de establecer y transformar sus significaciones mediante diversos elementos identificatorios que pueden ir desde su forma de concebir el mundo hasta su práctica cotidiana.
Ahora bien, la noción de «magma» pondrá de relieve la «creación» como manifestación de nuevas condiciones en las que se construyen una multiplicidad de componentes con caracteres indefinidos. De tal modo que cuando habla de magma, lo hace en correspondencia con lo que nombró como lo «conjuntista-identitaria». Lo «conjuntista-identitaria» nos permite distinguir que «lo imaginario radical» no es un atributo exclusivo de la psique, sino que se entreteje con lo histórico social como un «magma de significaciones imaginarias sociales», mostrando que todo lo que la realidad material ofrece, todo lo que habita, se deja organizar en conjuntos, pero haciéndolo de manera parcial, incoherente y fragmentaria.
Así pues, lo «conjuntista-identitario» acepta un «principio de identidad» que puede establecer puntos de referencia, pues está intensamente cristalizado en la acción social de los individuos y en su modo histórico social, pero tendrá que hacerlo con la capacidad y emergencia de fundar diferencias y distinciones entre ellos. Es en este punto donde Castoriadis precisará la importancia que tiene la noción de magma dentro de la conformación de una sociedad.
La «lógica de los magmas» no sólo postula que la sociedad instaura un conjunto identitario o relación identitaria para los sujetos, sino que estas relaciones junto con sus significaciones imaginarias jamás se agotan, puesto que emergen como «lo otro», como creación de «lo imaginario social». Lo «magmático»:
Es aquello de lo cual se pueden extraer (o en lo cual se puede construir) organizaciones conjuntistas de cantidad indefinida, pero que jamás puede ser reconstituido (idealmente) por composición conjuntista (finita ni infinita) de esas organizaciones. […] siempre se puede fijar, en lo que se da, términos de referencia […] todo es siempre susceptible de formar conjuntos.[21]
Dicho de otra forma, cada sociedad se constituye por medio de la institución de un «magma de significaciones imaginarias sociales» que se dan lugar en lo histórico social, la realidad que se representa ante los individuos se mostrará como indeterminada e inacabable, pues el magma presupone de antemano la posición de nuevas significaciones que dejan intactas las que ya existían previamente.
Polis
Sin duda alguna, el pensamiento político de Cornelius Castoriadis se ha caracterizado por haber creado una nueva forma de pensar a la sociedad junto con sus modos de gobierno y cambio. Para él, los hombres no sólo pueden reflexionar sobre su propio destino y romper con aquellos supuestos que les hacen creer que las leyes son obras divinas o de seres externos a ellos, sino que los propios individuos son quienes tienen la posibilidad de darse sus leyes.
Crítico del marxismo, Castoriadis plantea que no existen leyes en la historia o antagonismos económicos que determinen el campo sociopolítico de los seres humanos, señalando la importancia que tiene pensar a la política como aquel campo de acción que no puede ser separado de la constitución psíquica de los sujetos, puesto que ambas están encaminadas hacia la construcción de una sociedad autónoma.
De tal modo que si nos preguntáramos cuál es el objeto de la política para Castoriadis, tendríamos que decir que es aquello que crea instituciones que al ser interiorizadas por los individuos, les proporciona el mejor acceso a la autonomía individual y una participación efectiva en todo poder explícito de la sociedad. “Por política entiendo una actividad colectiva, reflexiva y lúcida que apunta a la institución global de la sociedad”.[22]
Así pues, el pensamiento político de Castoriadis, estará orientado al reconocimiento de un vínculo inquebrantable entre los individuos y una colectividad reflexiva, esto es, al hecho de que los seres humanos tengan la capacidad y libertad de hacer, enunciar y trabajar en un proyecto para su vida y su sociedad.
Las consideraciones hechas por Castoriadis alrededor del tema de la política tienen que ver más con la construcción de un pensamiento reflexivo que con una simple sistematización teórica. Por un lado, Castoriadis considera que la filosofía tradicional, definida por él como “pensamiento heredado”[23] ha tratado de explicar lo social y la historia como dos condiciones separadas y ajenas la una de la otra, erigiendo teorías y sistemas que ocultan la capacidad propia de la sociedad para crearse. Y por el otro, es este mismo pensamiento heredado, que reduce lo histórico-social a simples determinaciones, el que ha obstaculizado la capacidad que tienen todos los seres humanos de pensarse dentro de una sociedad pero cuestionando permanentemente sus instituciones.
De forma particular, Castoriadis se refiere al marxismo como una teoría materialista que hace de la historia un simple conjunto de fuerzas productivas, asentando a la economía como único factor y condición para todas las sociedades y sus relaciones sociales. Argumenta nuestro autor, “[…] los sujetos a diferencia de lo que el marxismo sostiene, ‘no están efectiva e íntegramente transformados en cosas; la reificación, tendencia esencial del capitalismo jamás puede realizarse íntegramente’ […] Para Castoriadis la economía no es una parte ‘determinante’ sino orgánica de cualquier régimen social”.[24]
De tal modo que el individuo al ser producto de lo social, perteneciente a una sociedad específica, establece relaciones que son siempre fluctuantes pues se constituyen a partir de un movimiento histórico que otorga formas diferentes. Los seres sociales no se conducen por una ‘conciencia de clase’, todo lo contrario, es su misma condición de ser social la que determina su conciencia, permitiendo al mismo tiempo ser creadores y objetos de su experiencia histórica.[25]
A pesar de su insistente crítica al marxismo, Castoriadis reconoció en Marx la iniciativa de pensar a los individuos como los únicos capaces de forjarse su propia historia, pero también insistió en que la idea de historia en Marx estaba rebasada, pues no todo podía ser explicado y comprendido por un ideal económico. El sentido de la historia para nuestro autor será aquella que está siempre ‘por venir’ pues en ella la conciencia humana es razón y transformación creadora de lo material, modificando así cada una de las conductas de los sujetos y de sus relaciones entre sí.
De tal forma que la historia será vinculación del pasado y el ‘por venir’, más aún, lo histórico-social será justamente esa posibilidad de los individuos de encontrarse inmersos en una sociedad y de constituir un momento esencialmente creador, en donde se tiene la capacidad de dar soluciones nuevas a las mismas situaciones y crear otras diferentes.
Además, Castoriadis menciona que el ámbito en el que se desarrolla la verdadera política pertenece al campo de la «praxis»,[26] pues es justamente allí el lugar donde se construye la autonomía de cada individuo y su relación con los demás. Por un lado, la praxis se aleja de cualquier exigencia que pretenda reducirse a simples consideraciones de medios y fines, pues como sabemos, no hay nada definido de una vez y para siempre dentro de la actividad humana. Y por el otro, pensar la política desde la praxis, significa cavilar sobre la organización y transformación radical de la sociedad en su conjunto, buscando siempre la autonomía de todos los individuos que la integran.
Ahora bien, en lo que respecta al campo de la «autonomía», Castoriadis argumenta que es el asunto clave para toda conformación de la sociedad, puesto que se refiere a esa capacidad que tenemos los seres humanos de pensarnos y asumir que nosotros mismos somos creadores de las leyes que nos rodean. Dice Castoriadis:
El «proyecto de la autonomía» es el movimiento histórico de los sujetos por arribar a una autoinstitución lúcida de la sociedad, el sentido último de la autonomía: darse su propia ley. Pero se trata de una ley como autocreación de la sociedad, que no reconoce fundamentos extrasociales. Y es, fundamentalmente, una actividad que no cesa: el cuestionamiento de las leyes, del sentido de la sociedad, de sus significaciones imaginarias. Implica para la sociedad poner en tela de juicio las propias instituciones, destotemizarlas, quitarles el halo sagrado que tienen, y asumir que son los integrantes de la sociedad quienes les dan a esas instituciones el poder que poseen.[27]
Sin duda alguna, para Castoriadis el estatuto teórico del sujeto se construye de manera más profunda en el terreno del psicoanálisis, aunque también su trabajo en tono a la subjetividad fue desarrollado de modo amplio en el campo de lo colectivo.
Para Castoriadis hablar de «sujeto» implica hacerlo a partir de que los individuos puedan reflexionar sobre sí mismos y sobre la sociedad en la que viven, pensando siempre en un nosotrosy otorgando con ello la posibilidad de instituir nuevas significaciones sociales sobre las que ya estaban establecidas. En él, hablar de sujeto no se refiere al slogan lacaniano de “sujeto sujetado por la palabra”, donde el amo, el soberano es el significante y el individuo un esclavo de la eterna estructura simbólica.
Es cierto que Castoriadis retoma los postulados de Lacan en torno a la constitución psíquica del sujeto, en donde éste señala que “el inconsciente es el discurso del Otro”, pero nuestro autor va más allá retomando esta formulación y trasladándola al plano de la autonomía. Por un lado, señala que resultaría ilusorio pensar en una sociedad donde todos los individuos compartieran los mismos deseos y actos, ya que lo social de antemano rebasa cualquier tipo de relaciones inconscientes o conscientes, de modo tal que la autonomía del sujeto vendrá a constituir otro tipo de vínculo entre el discurso del Otro y el propio discurso del sujeto. De forma tal que un sujeto autónomo será aquel que con fundamentos suficientes pueda afirmar lo que indudablemente es verdad y lo que efectivamente es su deseo. Será, aquel que al encontrase inmerso en el mundo, tenga la capacidad de establecer una actividad lúcida y reflexiva sobre las condiciones que lo rodean, reajustando permanentemente sus contenidos y ayudándose de estos mismos para producir nuevas necesidades e ideas sobre lo que ya estaba determinado ahí previamente. Para Castoriadis, el sujeto de la autonomía se alejará de cualquier supuesto o abstracción filosófica que argumente una estricta co-determinación entre sujeto-objeto, pues la misma noción de sujeto implica el desarrollo de un actuar sobre algo y sobre sí mismo. El sujeto encuentra como objeto la multitud de contenidos (el discurso del Otro[28]) con lo cual nunca acaba; y sin ese objeto simplemente no es.
En conclusión, la autonomía individual no sólo vendrá a constituir una nueva instancia de la psique, sino que además, en tanto que es un ejercicio interminable, será libertad sobre otra libertad, expresando la verdad propia del sujeto, creando sus raíces y arraigándolas, finalmente en la sociedad y en la historia.
Bibliografía
- Franco, Yago, Magma. Cornelius Castoriadis: psicoanálisis, filosofía, política, Biblos, Buenos Aires, 2003.
- Castoriadis, Cornelius, Figuras de lo pensable, FCE, Buenos Aires, 2001.
- _______, La institución imaginaria de la sociedad. Vol. 1. Marxismo y teoría revolucionaria, Tusquets editores, Barcelona, 1983.
- _______, La institución imaginaria de la sociedad. Vol. 2. El imaginario social y la institución, Tusquets editores, Barcelona, 1989.
- _______, Sujeto y Verdad en el mundo histórico-social. Seminarios 1968 1987. La creación humana I, FCE, Buenos Aires, 2004.
- Chemama Roland, Diccionario del psicoanálisis, Buenos Aires, Amorrortu, 1996.
- Morin, Edgar, “Castoriadis: un titán del espíritu”, en: Franco, Yago, Magma Cornelius Castoriadis: psicoanálisis, filosofía, política, Buenos Aires, Biblos, 2003, pp. 23-24
- Ritzer, George, Teoría Sociológica Clásica, McGraw-Hill, México, 1993, 522.
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